گونه‌شناسی کارکردی مفهوم مهدویت با تکیه بر گزارش‌های تاریخی (1)

مهدی فرمانیان ارانی، حامد قرائتی

مقدّمه

عینی و هم آسیب‌شناسی و راست‌آزمایی آموزه‌های دینی رایج در جامعه، ضروری است کارکرد این مفاهیم در عرصة واقع، گونه‌شناسی شوند.

از جمله مفاهیم و آموزه‌هایی که به این واکاوی نیاز دارد، موضوع مهدویّت است. مهدویّت را با توجّه به منابع، نصوص، پیشینة تاریخی و گسترة جغرافیایی که در آن بروز و ظهور داشته، نمی‌توان از ارکان فکری یک فرقه یا ملّت و حتّی یک دین به شمار آورد؛ زیرا مهدی‌باوری نه تنها از مشخصّه‌های فرق شیعی، بلکه از ویژگی‌های غالب مذاهب اسلامی و بسیاری از ادیان آسمانی دانسته می‌شود.

اهمّیت این آموزه در ادیان و مذاهب چنان است که برخی از اندیشمندان را به مقایسة تطبیقی مفهوم و مصداق مهدویّت در حوزة ادیان و مذاهب وامی‌دارد.1 از این‌رو مهدویّت همانند اصول مشترک کتب آسمانی همچون توحید، رسالت و معاد، عاملی محوری و انسجام‌بخش در حوزة فرق و ادیان آسمانی به شمار می‌رود. این ویژگی مهدویّت، بیانگر اصالت مهدویّت در ادیان و مذاهب الهی و نشئت گرفتن آن از سرچشمة علم و حکمت الهی بوده و می‌تواند به عنوان عاملی در تقریب مذاهب و حتّی ادیان الهی نقش‌آفرینی کند.

عنوان مهدویّت گرچه در نیمة دوم قرن اوّل هجری و دربارة افرادی چون محمّدبن حنفيه (م۸۱ه‍ .ق.)، مختار ثقفی (م ۶۷ه‍ .ق.)، یزید بن معاویه (م ۶۴ه‍ .ق.) و ابوهاشم (م ۹۸ه‍ .ق.) اطلاق شده است؛ امّا برخی از شاخصه‌های آن، مانند انکار مرگ با ادّعای بازگشت مجدّد فرد متوفّا، در دهه‌های نخست هجری و برای نخستین بار، توسط عمر بن خطّاب دربارة پیامبر اسلام(ص)2 و به اعتقاد برخی دیگر توسط سبأیّه دربارة علیّ‌بن ابی طالب(ع)3 ظهور یافت. مفهوم و مصداق مهدویّت، نخست در نصوص دینی و توسّط رسول گرامی اسلام(ص) دقیقاً مشخّص شده بود؛ امّا به تدریج و با بهره‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی از این آموزه همچنین ظهور مدّعیان مهدویّت، شاخصه‌ها، مفاهیم و حتّی تعاریف جدیدی بر آن افزوده شد.

موضوع مهدویّت و حتّی مدّعیان دروغین آن، از شاخصه‌هایی است که در تحلیل تاریخ اجتماعی و سیاسی ملل و فرق مسلمان کمتر مورد توجّه قرار گرفته است و این در حالی است که مهدویّت و مدّعیان آن، از مهم‌ترین عوامل وقایعی، چون پیدایش مذاهب و فرق مذهبی، چون کیسانیه، واقفیه، مبارکيه، ادیانی چون قادیانیه،4 دروزیه و بهاییت و حتّی به قدرت رسیدن سلسله‌هایی، چون فاطمیان با استقلال با تجزیة کشورهایی چون «سودان» و موضوعاتی از این نوع است.

با مطالعة علل و زمینه‌های ظهور مشهورترین مدّعیان مهدویّت می‌توان چنین اذعان کرد که عدم پایبندی به ارکان اساسی مفهوم مهدویّت به دلیل تقدّم يافتن منافع و مصالح سیاسی و اجتماعی و در نهایت به وجود آمدن رویکردهای مختلف در موضوع مهدویّت، سبب مطرح شدن دیدگاه‌ها و تعاریف جدیدی در حوزة مهدویّت شد؛ دیدگاه‌هایی که گاه مناسبت چندانی با اصول و تعاریف منصوص از جانب رسول خدا(ص) در موضوع مهدویّت را نداشت و اساساً مبتنی بر نصوص و منابع دینی نبود؛ بلکه بیشتر شرایط، تهدیدها و فرصت‌های اجتماعی و سیاسی، زمینه‌ساز آن شده بود. از این‌رو ضروری است صرف نظر از مباحث نظری مفهوم و ماهیت مهدویّت در ادیان و فرق دینی، به تعاریف و مفاهیم کارکردی مهدویّت در عرصة اجتماعی به اجمال پرداخته شود؛ رویکردهایی که لزوماً با مباحث نظری و منابع حدیثی و کلامی تطابق کامل نداشته و بیشتر ناظر به شرایط اجتماعی و سیاسی هستند.

در این نوشتار سعی شده است با تکیه بر منابع تاریخی و فرقه‌شناسی و با رویکرد توصیفی - تحلیلی، به این پرسش پاسخ داده شود که در جوامع اسلامی چه مفاهیمی تحت تأثیر شرایط گونه‌شناسی کارکردی مفهوم مهدویّت با تکیه بر گزارش‌های تاریخی - اجتماعی، به آموزة مهدویّت تحمیل شده و علل و زمینه‌های شکل‌گیری این مفاهیم کارکردی چه بوده است. آنچه می‌تواند به عنوان فرضیه در پاسخ به این سؤال ارائه شود، وجود تنوّع و تعدّد قابل تأمّلی از مفاهیم کارکردی مهدویّت در بستر تاریخ اجتماعی ملل اسلامی است که وجه اشتراکشان، مفاهیم کلّی مهدویّت در نصوص دینی و وجه افتراقشان، مطالبات و عوامل مؤثّر اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، مذهبی و حتّی اقتصادی به شمار می‌رود که به صورت مضاف، بیانگر کارکرد مفهوم مهدویّت در عرصة اجتماعی ملل اسلامی هستند.

عناوینی مانند مهدویّت تدریجی، مهدویّت اکتسابی، مهدویّت تنبیهی و... قلمرو زمانی و مکانی این تحقیق به جهت ایجاد فضایی جدید در مطالعات مهدوی، محدود به یک قرن یا یک منطقة جغرافیایی خاص در منابع اسلامی نیست. گفتنی است مفاهیم کارکردی به کار رفته در این تحقیق، ابداعی است. از این‌رو قابل نقد و نظر خواهند بود. همچنین برخی از عناوین یا مصادیق ممکن است همپوشانی داشته یا در دو یا چند عنوان، رابطة عموم خصوص مطلق یا من وجه داشته باشند. گونه‌شناسی مفهوم مهدویّت با تکیه بر نقش‌آفرینی شرایط مختلف اجتماعی به همراه مصادیق تاریخی، هر کدام از این قرار خواهند بود:

مهدویّت اکتسابی

گروهی با اکتسابی دانستن جایگاه مهدویّت، در راه دست‌یابی به آن گام برمی‌داشتند. مهدویّت در این دیدگاه دارای شرایط و پیش‌شرط‌های عمومی و غیرانحصاری بوده و افراد مختلفی می‌توانند در صورت دارا بودن برخی از مشخّصات اسمی و با تحصیل سایر شرایط عمومی آن، مصداق مهدی موعودی گردند که در منابع حدیثی به ظهور آن بشارت داده شده است. در این رویکرد به صورت گسترده بر ویژگی‌های اسمی و ظاهری منصوص در روایات به عنوان پیش‌شرط عهده‌داری مهدویّت تأكید نشده و احراز برخی از مشخصات ظاهری - هرچند با تسامح، کافی دانسته می‌شود. در این رویکرد، عموم افراد پس از دارا بودن یا به دست آوردن مشخّصات ظاهری منصوص در روایات، خود را حائز صلاحیت عهده‌داری مهدویّت و مصداق مورد نظر در منابع دینی معرفی می‌کردند. از جمله کسانی که دربارة آنها ادّعای مهدویّت شده و به نوعی از مصادیق این رویکرد به شمار می‌آیند، محمّد بن عبدالله بن حسن (۹۳-۱۴۵ ق)، مشهور به نفس زکیّه است. وی از سادات حسنی بود و از آنجا که مادر و سایر جدّه‌های وی همگی آزاد و قرشی بودند صريح یا خلص قریش نامیده می‌شد.5 وی به دلیل داشتن شجاعت و تقوا و نیز ویژگی‌هایی چون شباهت اسمی با مهدی ذکر شده در روایات، توسط گروهی از بنی‌هاشم اعّم از طالبیان و عبّاسیان به مهدویّت و کسی که از خاندان رسالت شایسته امامت است، شناخته می‌شد.6 شهرت مهدویّت وی به حدّی بود که از کودکی مهدی نامیده شد7 و برخی از شیعیان یکدیگر را به ظهورش بشارت می‌دادند.8 گرچه شهرت وی به مهدویّت در میان بنی‌هاشم از کودکی، از عوامل مهمّ زمینه‌ساز مهدویّت وی به شمار می‌رفت، امّا ادّعای مهدویّت توسط او9 و به ویژه پدرش در اجتماع بزرگان بنی‌هاشم و بنی‌عبّاس در منطقة «ابواء» و بیعت با وی بر این اساس،10 صریح‌ترین دلیل بر ادّعای مهدویّت توسط او است. محمّد نفس زکیه پس از تأیید کسانی که معتقد به مهدویّت او بودند، در منبرها خود را مهدی می‌خواند.11

صرف نظر از مطالب پیش گفته، آنچه موجب شده رویکرد وی به مهدویّت را تحت این عنوان درآوریم، اعتراف به عدم وجود برخی از ویژگی‌های مهدی توسّط

عبدالله محض بزرگ‌ترین حامی او است.12 این در حالی بود که ابراهیم‌بن عبداللّه برادر و دیگر ترویج‌گر مهدویّت وی، معتقد بود نفس زکیّه به امید اینکه خداوند او را مهدی موعود سازد، قیام کرده است.13 امام صادق(ع) به رغم تلاش‌های فراوان عبداللّه محض در معرفی فرزندش به عنوان مهدی، بنی‌عبّاس را خلیفگان آینده و قاتلان نفس زکیّه اعلام می‌کرد و به اعتقاد برخی، تحقّق این پیشگویی یکی از عوامل ملقّب شدن ایشان به صادق بوده است.14

گرچه نقش‌آفرینی وی به عنوان مهدی در عهد مروان‌بن محمّد (م ۱۳۲ه‍ .ق.) - آخرین خلیفة اموی - صورت گرفت؛15 امّا او پس از آگاهی از درگذشت پدر و دوازده نفر از خاندان خود در زندان منصور عبّاسی، قیام خود را به همراه ۲۰۵ تن از یارانش آغاز کرد16 و پس از چندی توسط عیسی بن موسی و حمید بن قحطبه سرکوب و به قتل رسید.17

بعد از شهادت وی، گروهی معتقد به حیات و غیبت او در کوه «علمیه» در مسیر «مکّه» به «نجد» شده و مقتول در «مدینه» را شیطانی ممثّل به صورت نفس زکیّه دانستند.18 از جمله فرقه‌هایی را که بر مهدویّت وی تأکید داشتند جارودیه و مغیریه دانسته‌اند.19

مهدویّت وکالتی

در این دیدگاه، حکمت و فلسفه و آثار وضعی و تکلیفی مهدویّت در ظهور شخصی به جز مهدی موعود که حاجب و حامل او یا وکیل وی باشد، تحقّق خواهد یافت. به عبارت دیگر، مفهوم انتظار، شناخت مؤمن از غیر آن، اصلاح امور، مبارزه با ظالمان و حمایت از مستضعفان و احیا و اجرای آموزه‌های دینی با ظهور شخصی که از جانب امام عصر(عج) وکیل است، معنا پیدا خواهد کرد. بر اساس این دیدگاه، آزمون مؤمنان در یاری دین و مذهب در ظهور وکیل الحجة محقّق خواهد شد؛ زیرا مهدی منصوص در روایات، در قیام و نهضتش با وجود داشتن معجزات، علم و قدرت ولایی نیازمند یاری‌گری نخواهد بود تا مؤمنان از غیرشان متمایز شوند.20

از مهم‌ترین مبدعان این نظریه، سیّد محمّد مشعشع (م ۸۷۰ه‍ .ق.) است. وی از سادات موسوی بود که در هفده سالگی از «واسط» به «حلّه» و مکتب شیخ احمد حلّی (م ۸۴۱ه‍ .ق.) راه یافت. او گاهی ادّعای مهدویّت می‌کرد و مردم را به ظهور خود بشارت می‌داد.21 زمزمه‌های مهدویّت وی در سال ۸۲۸ه‍ .ق. موجب طرد وی توسط استادش و حتّی صدور حکمی مبنی بر قتل او شد.22 مهدویّت در اندیشة سیّد محمّد مشعشع مبتنی بر تفکیک گوهر امام زمانی و فرزند امام حسن عسکری(ع) بودن است.23 به اعتقاد وی گوهر امام زمانی، هر زمان می‌تواند در کالبد کسی دیگر باشد.24 او عنوان مهدی را منحصر در مصداق خاصّی ندانسته و به رغم اعتقاد به امامت و مهدویّت مهدی‌ها و منصوص، بر مشروعیت ادّعای خود اصرار می‌ورزید.

وی در کتاب «کلام المهدی» - که در سال ۸۶۵ قمری نگاشته است - حجّت ‌بن الحسن(عج) را چنین توصیف می‌کند: مادرش نرجس، دختر قیصر «روم» است که حضرت را در سال ۲۵۵ قمری به دنیا آورد... هیچ کس از صاحبان قدرت را یارای دست‌یابی

به او نیست.25

او در رویارویی با منکران طولانی بودن عمر مهدی(عج) به قدرت خداوند و مصادیقی چون حضرت خضر، نوح و شعیب(ع) و ظالمانی چون دجّال استدلال می‌کند.26

سیّد محمّد معتقد بود با علم و قدرتی که امام زمان(عج) دارد و اینکه پیامبرانی چون عیسی و خضر(ع) به گرد او درمی‌آیند و همة مردم نیز به او ایمان خواهند آورد، در این صورت زمینة امتحان و شناخت مؤمن از غیر آن چگونه فراهم می‌شود؟!

او باور داشت امتحان مؤمنان در صورتی تحقّق خواهد یافت که شخصی دیگر که چنین مؤيّداتی نداشته باشد به جای آن حضرت ظهور کند.27 وی در استدلالی دیگر، مهدویّت وكالتی که خود را برخوردار از آن می‌دانست، چنین اثبات می‌کرد: مگر مهدی گران‌مایه‌تر از پیغمبر است که آن بی‌کس و ناتوان برخاست و این به توانایی فراوان پدید آید؟28

در نهایت توصیفات و علائمی را که برای ظهور مهدی(عج) در اخبار آمده بود، ناظر به مهدویّت وکالتی دانسته و چنین استدلال می‌کرد: با وجود قدرتی که او دارد و با نظری می‌تواند جان‌ها را بگیرد، دیگر چه نیازی به جنگ و کشتار پیدا خواهد کرد و حال آنکه هم در حدیث‌های شیعیان است که امام ناپدید چون پدید آید، ۳۱۳ تن یاور بر سرش گرد آیند. پس بی‌گفت‌وگو است که مقصود از پدید آمدن، نه پدید آمدن خود او، بلکه پدید آمدن پرده و جایگاه او است.29

اندیشه‌های وی را می‌توان در کتاب کلام المهدی‌اش جست‌وجو کرد. این کتاب بیانیة جامع اعتقادی او است که در خلال آن، برخی موضع‌گیری‌های سیاسی مشعشعیان نیز ارائه شده است. از مهم‌ترین مباحث اعتقادی مطرح شده در این کتاب، موضوع نیابت وی و ارتباطش با مهدویّت است.30 وی در قسمتی از کتاب خود، ظهور را از شئون حاجب و حامل مهدی می‌داند؛ نه خود مهدی.

به اعتقاد وی به دلیل حیات پدران و نیاکان امام غایب، ظهور و زعامت آن امام، ترجیحی بلامرجّح بوده و این حجاب حامل مهدی است که ظهور خواهد کرد؛ زیرا در صورت ظهور امام غایب، تکلیف و آزمایش به دلیل قوّة قهریّة امام ساقط خواهد بود.31 سیّد محمّد مشعشع، مرگ ائمّة عالی(ع) را امری ظاهری توصیف کرده و از این جهت، میان امام زمان(عج) و دیگر ائمّه تفاوتی قائل نمی‌شود. گرچه وی به حسب نیابت از سوی امام دوازدهم ظهور کرد، ولی با توجّه به مقدّمة پیش‌گفته، مدّعی بود ظهورش از جانب تمام ائمّة عالی بوده و حتّی نایب مناب ایشان است؛ زیرا دست وکیل همان دست موکّل است.32

برخلاف دیدگاه سرسختانة احمد کسروی دربارة مشعشعیان، جاسم حسن شبر که خود از منتسبان به این خاندان به شمار می‌رود، به تحلیل و تنزیه اندیشه‌های سیّد محمّد مشعشع پرداخته است. جاسم حسن عنوان مهدی را تنها لقب عرفی سیّد محمّد مشعشع دانسته است.33 وی همچنین با استشهاد به برخی از اشعار و اقوال ائمّة طالبه و علمای دین، برخی از کلمات و سخنان سیّد محمّد را قابل تأویل و تفسیر دانسته و منکر اعتقادات غلوآمیز او است. جاسم حسن به رغم پذیرش برخی از شاخصه‌های غلو در یاران و حتّی فرزند او سیّد علی، انتساب غلو به سیّد محمّد مشعشع را دسیسة ترکمانان و صوفیان که از رقبای سیاسی حرکت و نهضت مشعشعیان به شمار می‌روند، دانسته است.34

از منظری دیگر مصطفی كامل الشيبی ادّعای مهدویّت وی را نتیجة روند طولانی تأثیر و تأثّر تشیّع و تصوّف دانسته است.35 به اعتقاد شیبی، دعوی مهدویّت وی نتیجة طبیعی آگاهی از موقعیت خود به عنوان وارث ائمّه است که این ترکیبی از آموزه‌های شیعه و تصوّف به شمار می‌رود؛ چرا که به اعتقاد متصوّفه انبیاء و اولیاء، از یک منشأ هستند و ولایت می‌تواند بالاتر از نبوّت نیز باشد.36

مهدویّت لغوی

در این دیدگاه، از معنای اصطلاحی و منصوص مهدی در روایات صرف نظر شده و تنها معنای لغوی آن (هدایت‌یافته) مورد نظر است. بر این اساس در اطلاق مهدی بر یک فرد، هیچ کدام از مشخّصات اسمی، ظاهری و توصیفی مهدی در روایات دخالت نداشته است؛ هرچند وجودشان زمینه‌ساز مقبولیت عمومی خواهد بود. در این تعریف مهدی کسی است که هدایت‌یافته از جانب خداوند بوده و به صورت کلّی درصدد دفاع از مظلومان و مبارزه با ظالمان بوده باشد؛ بدون اینکه هیچیک از نشانه‌های قطعی یا غیرقطعی ذکر شده در روایات، شرط شده باشند. مدّعی مهدویّت در این دیدگاه می‌تواند در عین اعتقاد به مهدی موعود در نصوص دینی، مدّعی مهدویّت لغوی باشد. البتّه از این نکته نیز نباید غفلت کرد که مقبولیت اجتماعی مدّعی مهدویّت لغوی، تحت تأثیر روایات مهدویّت، مشروط بر وجود اجمالی برخی از مشخّصات یا رسالت‌های مهدی در مبارزه با حاکمان جائر خواهد بود.

از جمله افرادی که با تسامح مدّعی این مفهوم از مهدویّت بودند، سیّد محمّد نوربخش (م ۸۶۹ه‍ .ق.) است. برخی معتقدند وی از شاگردان سیّد محمّد مشعشع37 و فرزند سیّد عبدالله از سادات موسوی اهل «قطيف» - از مناطق «عربستان» - بود که برای زیارت امام رضا(ع) به «خراسان» آمد و در «قائن»، پس از ازدواج با دختری از روستای «ساویجان»38 ساکن شد.39 پرورش وی در خراسان و «ماوراء النّهر» موجب آشنایی او با متصوّفه شد؛ به طوری که وی از محضر میر سیّد محمّد شریف جرجانی بهره برد و پس از چندی به طریقة کبرویه پیوست40 و از مریدان خواجه اسحاق ختلانی (م ۸۲۷ه‍ .ق.) شد.41 توفيق او در خانقاه چنان بود که به زودی خواجه اسحاق، خرقة مراد خود سیّد علی همدانی را بر او پوشانید و او را به نوربخش ملقّب ساخت.42 قاضی نورالله شوشتری دربارة نقش خواجه اسحاق ختلانی در ادّعای مهدویّت سیّد محمّد نوربخش و رویکرد پیش‌گفته در مورد مهدویّت می‌گوید: خواجه اسحاق از روی درد دین و محبّت خاندان سیّد المرسلین بر آن شد که به طريق بعضی از اکابران سلف که بر متغلّبان عبّاسی و غیر هم خروج کردند. او نیز وسیلة آغازد که عالم را از وجود متغلّبان زمان پاک سازد. لاجرم جهت ترغیب، سیّد محمّد نوربخش را امام و مهدی نام نهاده و در مقام تدبیر بروز و ظهورش درایستاد.43

خواجه اسحاق همچنین با فرستادن سیّد عبدالله برزش آبادی به شهر «منک»، نوربخش را از رقیبی سرسخت رهایی بخشید.44 هرچند نوربخش بر بیعت خواجه اسحاق با او به عنوان مهدی و وفاداری‌اش بر این بیعت تأکید کرده است،45 امّا از این نکته نباید غفلت نمود که خواجه اسحاق فرزند امیرعلی شاه، داعیه‌دار امارت در آن منطقه و از مخالفان حاکمیت تیموریان بود. شاید بر این اساس بود که شاهرخ تیموری با وجود دستگیری سیّد محمّد نوربخش به عنوان پیشوای قیام و بخشش او، خواجه اسحاق را به قتل رساند.46

سیّد محمّد در کتاب «رسالة الهدی» آورده است که پدرش از مهدویّت او، حتّی پیش از تولدّش خبر داده و می‌گوید: محمّد المهدی کسی است که در صلب من است. و دستش را بر صلبش قرار داد و افزود: فرزندم محمّد زمانی که به چهل سالگی برسد، از مشرق تا به مغرب‌زمین، کسی پیدا نمی‌شود که در علم با او معارضه کند و بر او غالب شود.47

همچنین نوربخش در بخش‌های مختلفی از کتابش برتری علمی خود را از مهم‌ترین

مهدویّت تنبیهی52

پی‌نوشت‌ها: