محتسب شیخ شد و فسق خود از یاد ببرد

پانویس‌های این مقاله

1. •

   حافظ منتقد طنزپردازی است که با شگردهای شاعرانه و با ظرافت‌های خاصّ عالمانه، به بیان عیوب جامعه می‌پردازد؛ او که فلسفه می‌داند، دست در فقاهت دارد و علم کلام خوانده است، تاریخ ایرانی - اسلامی را پیش روی دارد، حافظِ «قرآن» است و جامعیتی در علوم عقلی و نقلی دارد. به خوبی بدعت‌ها، ضلالت‌ها، کج‌روی‌ها، تندروی‌ها، تظاهر، خدعه و نیرنگ‌ها را می‌شناسد. او با علم و بصیرتی که از دین و دیانت دارد، می‌بیند که چگونه زاهدان ریایی و حاکمان سیاسی با چهرة دورویی، احکام و معارف الهی را مستمسک مطامع دنیوی خویش ساخته و آن را وسیله‌ای در جهت اهداف شیطانی خود ساخته‌اند. او در تاریخ خوانده و در زمان خود به خوبی دیده بود که چگونه شریعت پاک محمّدی(ص) ابزار کسب اهوای نفسانی شده و چه ناجوانمردانه در راه تضلیل مردمان استفاده می‌شود. او که طبیبی حاذق است، درد را شناخته و در پی درمان آن از طریق تبیین و تحلیل حقایق با ظرافت‌های شاعرانه و انتقادهای هنرمندانه است. می‌داند که باید رسالت انسانی و اسلامی‌اش را بر اساس «کُلکُم راع وَ کُلکُمْ مسؤول عن رعیته»1 نسبت به این رذالت‌ها و ضلالت‌ها ادا کند. به گفتة یکی از محقّقان: اگر بخواهیم بگوییم که جهان‌بینی اجتماعی حافظ در چه خلاصه می‌شود، جواب این است: در ریاستیزی که آن را بیماری اجتماع می‌شناسد و تا مغز استخوان از آن بیزار است.2 یکی از این موارد که مورد نقد و نظر حافظ بوده، محتسب است؛ یعنی کسی که متصدّی

   بازگشت به ابتدای مقاله ↑
2. •

   الف) اسلام: با توجّه به اینکه غیر مسلمان بر مسلمان ولایت ندارد.21

   ب) تکلیف: شرط مسئولیت در اسلام، داشتن تکلیف است که عبارت است از عقل، بلوغ و اراده.22

   ج) عدالت: یعنی از گناهان کبیره بپرهیزد و بر گناهان صغیره اصرار نورزد.23

   د) از فخرفروشی نسبت به سایر افراد خودداری نماید و تنها خدا را در نظر داشته باشد. همچنین چشم‌داشتی به اموال مردم نداشته باشد و پاکی و آبروی خود را حفظ نماید و دست به رشوه‌خواری نزند.24

   با این صفات و شرایط، وظیفه‌ای بس خطیر و گسترده بر عهدة محتسب بود که می‌توان آنها را به صورت ذیل دسته‌بندی کرد:

   - وظایف دینی - اخلاقی: در امور دینی، محتسب در چگونگی خواندن اذان و نیز رفتار کارکنان مسجدها نظارت داشت. از قماربازی در مجامع عمومی جلوگیری می‌کرد. به مجالس اُمرا و دولتمردان رفت و آمد می‌نمود و اگر در انجام واجبات یا پرهیز از محرّمات، قصوری مشاهده می‌کرد، امر به معروف و نهی از منکر می‌کرد. در امور اخلاقی، محتسب از گدایی کردن افراد جلوگیری به عمل می‌آورد. مردان را از محلّ رفت و آمد زنان، دور می‌کرد و... .25

   - وظایف اجتماعی - اقتصادی: در امور اجتماعی، محتسب حیطة عمل گسترده‌ای داشت؛ از جمله از تنگ کردن کوچه‌ها توسط مردم و نیز سدّ معبر جلوگیری می‌کرد. فروشندگان را به تمیز کردن بازار و جلوگیری از انباشته شدن موادّ زائد، امر می‌نمود. در کار ضرب سکّه و نیز خرید و فروش طلا و عیار و وزن آن، نظارتی پیگیر داشت و هنگام برخورد با محتکر، وی را به فروش آنچه احتکار کرده بود، وادار می‌کرد.26

   - وظایف قضایی: اگرچه وظایف نهاد حسبه در ارتباط با مسائل اجتماعی، اقتصادی و اخلاقی جامعه بود، امّا یک‌سری از وظایف قضایی نیز برعهده‌اش قرار داشت. از وظایف محتسب، رفت‌وآمد در سطح شهر برای پیشگیری از وقوع جُرم بود.27 اگر شخصی مجلس محاکمه را بر هم می‌زد یا قاضی را مورد فحّاشی قرار می‌داد، توسط محتسب تأدیب می‌شد. همچنین اگر قاضی برخورد ناشایستی با طرفین دعوی داشت، وی را از این کار منع می‌کرد.28

   بعضی از وظایف قضایی محتسب از وظایف مربوط به قضّات بود؛ امّا چون شأن و مقام قاضی بالاتر از رسیدگی به این جزئیات بود، محتسب به جای قاضی این وظایف را انجام می‌داد.29 گاهی هم این کار مستقیماً به خود قاضی واگذار می‌شد؛ چنانچه امیرالمؤمنین علی(ع) در نامه‌ای به قاضی منصوب خویش در «اهواز» فرمان دادند تا مردم را از احتکار باز دارد، محتکران را تنبیه کند و کالاها و اشیای احتکار شده را در معرض دید عموم قرار دهد30 و آنجایی هم که خود امیرالمؤمنین علی(ع) حضور داشتند، شخصاً اقدام می‌کردند؛ چنانچه ایشان مرد معرکه‌گیری را در مسجد دیدند و با تازیانه او را از مسجد بیرون کردند. در حدیث حُبابه آمده است:

   «امیرالمؤمنین علی(ع) را در بین ضابطان نظامی دیدم که شلّاقی دو شقّه در دست داشت و با آن فروشندگان ماهی‌های بی فَلْس، مارماهی و ماهی خاردار را تنبیه می‌کرد.»31 در میان خلفا هم، خلیفة دوم از همه سخت‌گیرتر بود و در اجرای مقرّرات و جلوگیری از منکرات، مراقبت شدیدی به خرج می‌داد و با در دست گرفتن تازیانه، در مجامع عمومی می‌گشت و به احتساب می‌پرداخت.32

   اینکه گفته می‌شود وظیفة احتساب را خلیفة دوم پدید آورد،33 صائب به نظر نمی‌رسد؛ چراکه همان‌طوری‌که گفته شد پیامبر اکرم(ص) شخصاً عهده‌دار چنین مسئولیتی بوده‌اند؛ امّا اینکه این عنوان جز به دوران مهدی عبّاسی به کار نرفت34 ثبوتاً منعی ندارد. در زمان خلیفة سوم هم گرچه نقل قول‌هایی نظیر گماشتن افرادی در سطح شهر «مدینه» برای جلوگیری از کبوترپرانی و تُفک‌اندازی (تفنگ بادی که با آن گلولة چوبی یا گِلی می‌انداختند) نقل شده است،35 امّا اتّفاقاتی، نظیر شراب‌خواری ولید بن عُقْبَه - کارگزار «کوفه» - به خوبی نشان می‌دهد که دستگاه حاکمیت، دیگر قادر به اجرای حدود الهی نیست. بعد از خلفا معاویه که در سال 18ه‍ .ق. در «شام» حاکم شده بود، مسیر را کاملاً دگرگون و به طور آشکار در «نَخْیلَة» کوفه اعلام کرد: من با شما جنگ کردم تا بر شما حکومت کنم؛36 یعنی دقیقاً بعد از گذشت چهار دهه، حسبه که یک نهاد اسلامی بود، در مسیر کاملاً متفاوت و در جهت تحقّق اهداف حکومتی قرار می‌گیرد. معاویه از روزی که به حکومت شام رسید، در نظام حکومت، روش امپراطوران «روم» را به‌ کار برد.37 از این‌رو، بازرسی بازار را انجام می‌داد؛ امّا نه بر اساس حسبة اسلامی و برای اسلام، بلکه برای قوام حکومت خود و بر اساس تشکیلات اداری «بیزانس» به نام آگورَنوموس (Agoranomos) که از دورة بیزانس ادامه یافته و به دورة بنی‌امیّه رسیده بود38 و 39 و این تشکیلات یک تشکیلات غیر اسلامی بود که در خدمت حاکمیت گرفته شده بود. این رویّه تا بدانجا ادامه یافت که عبدالملک بن مروان در مدینه خطبه‌ای خواند و در ضمن آن چنین گفت: من نه چون خلیفة خوار گرفته (عثمان) و نه چون خلیفة آسان‌گیر (معاویه) و نه چون خلیفة سست خرد (یزید) هستم! به خدا سوگند از این پس کسی مرا به تقوا امر نمی‌کند؛ جز آنکه گردن او را خواهم زد.40

   بعد از سقوط بنی‌امیّه در سال 132ه‍ .ق. و روی کار آمدن بنی‌عبّاس با اوج‌گیری فعّالیت‌های علمی، اقتصادی و اجتماعی، سازمان‌های سیاسی، اداری، نظامی و از آن میان قضایی شکل گرفت.41 در این زمان کار قضا، میان قاضی و مأمور مظالم و

   بازگشت به ابتدای مقاله ↑
3. •

   عاقبت شیراز و تبریز و عراق

   آنکه روشن بُد جهان بینش بدو

   آنکه از شمشیر او خون می‌چکید

   گه به هویی قلب گاهی می‌درید

   در بیابان نام او چون می‌شنید

   چون مسخّر کرد وقتش در رسید

   میل در چشم جهان بینش کشید57

   حال شخصیتی چنین که حتّی نزدیک‌ترین افراد خانوادگی‌اش از او در امان نیستند، داعیة احتسابی دارد؛ مقامی که در اسلام در نبود معصوم به مجتهد جامع‌الاشرایط واگذار شده است. بنابراین حافظ حق دارد به نقد و چالش با چنین مدّعی کذّابی در افتاد و او را صراحتاً فاسق، یعنی کسی که کاملاً از دین، فطرت و عقل خارج است، بنامد. برای این نقد او دو مرحله را انتخاب می‌کند: مرحلة ثبوتی و مرحلة اثباتی.

   بازگشت به ابتدای مقاله ↑
4. •

   در این مرحله حافظ تلاش می‌کند تا به مؤمنان ساده‌لوح بفهماند که امکان فسق از یک طرف و ریا و تزویر از طرف دیگر، برای تمام انسان‌ها عموماً و خصوصاً صاحب‌منصبان دینی وجود دارد. بنابراین کسی نباید در این مورد تردید به خود راه دهد؛ به ویژه اینکه آیات و روایات فراوانی در مورد ریا و نفاق وجود دارد تا جایی که قرآن کریم در مورد عدم هدایت‌پذیری منافقان و تردید بعضی از مؤمنان فریاد برآورده است که:

   «چرا در مورد منافقان دو دسته شده‌اید؟! آیا می‌خواهید کسی را که خدا گمراه کرده، هدایت کنید؟»58

   از این‌رو برای این کار خطیر او سه راه انتخاب می‌کند:

   بازگشت به ابتدای مقاله ↑
5. •

   یعنی فقط محتسب را سرزنش نکنید که او هم مثل ما گرفتار است. مبارزات احتسابی او هم برای پوشش عشرت‌های مدام او است؛ چراکه او با این کار می‌خواهد خود را از گزند در امان نگه داشته و عوام‌فریبی کند. بنابراین به وسیلة شگرد هنری طنز و با لحنی نصیحت‌گونه و با انتساب گناه به خویشتن می‌گوید: اینکه محتسب ریا می‌کند، تردید به خود راه مدهید و این امر ممکن است که تحقّق یافته و برای این کار چنان ارزش قائل است که برای انتساب‌دهندة آن به حافظ از سر طنز، آفرین می‌گوید؛ چراکه این امر نشان از پذیرش، درک حقیقت و فراست شخص دارد:

   گفتی از حافظ بوی ریا می‌آید

   آفرین بر نفست باد که خوش بردی بوی59

   و در نهایت برای ردّ هرگونه تردید احتمالی در مورد فسق و ریای محتسب، اصل مسلمانی خود را ظاهراً به حالت تردید، امّا با تأکید تحذیری در مورد بود یا نبود قیامت به چالش می‌کشاند:

   گر مسلمانی از این است که حافظ دارد

   آه اگر از پس امروز بود فردایی60

   بازگشت به ابتدای مقاله ↑
6. •

   راه دوم در مرحلة ثبوتی که هیچ شکّی در آلودگی محتسب باقی نمی گذارد. این است که تزویر، درد همگانی شده و دامان همه را فراگرفته؛ به گونه‌ای که حتّی حافظ که منتقد و مخالف آن است. شیخ، مفتی، محتسب و امام شهر هم از آن در امان نمانده است؛ پس چگونه محتسب که هیچ بهره‌ای از دین ندارد، می‌تواند پاک مانده باشد؟! بنابراین هیچ شکّی در آن نباید داشت و البتّه این هم بیانگر عمق و شدّت بیماری جامعة عصر حافظ است و هم تأکید در ثبوت آن است که کسی منکر آن نشود. علاوه بر این، این انتساب به خویشتن عمل به نصّ قرآنی «لا تُزَکّوا اُنفُسَکُم»61 است که نوعی مصونیت سیاسی و اجتماعی هم ایجاد می‌کند تا از شرّ آنها در امان بماند.

   می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب چون نیک بنگری همه تزویر می‌کنند62

   زکوی میکده دوشش بدوش می‌بردند

   امام شهر که سجّاده می‌کشید به دوش63

   بازگشت به ابتدای مقاله ↑
7. •

   از رندی و قدرت هنری حافظ استفادة زیبا از تجاهل‌العارف است. با وجود اینکه عیب را به خوبی می‌شناسد، امّا با تجاهل حکیمانه و با ایجاز و بلاغت بی‌نظیر، معانی بی‌شماری را در الفاظ اندک می‌گنجاند و می‌گوید: اینکه می‌بینید محتسب عیب زیاد دارد، دلیلش این است که همّ و غمی جز عشرت ندارد. بنابراین او را ملامت نکنید و اصولاً آن را عیب محسوب نکنید؛ چراکه کسی که به گفتة قرآن الاهی جز هوای خود ندارد: «أرأَیتَ مَن اتّخذَ الهَهُ هَویهُ»64 از او این امر شگفت نیست. حال با این شگرد کسی در اصل فسق و ریای محتسب تردید به خود راه می‌دهد؟!

   با محتسبم عیب مگویید که او نیز

   پیوسته چو ما در طلب عیش مدامست65

   بازگشت به ابتدای مقاله ↑
8. •

   در مرحلة ثبوتی بحث بر سر امکان بود و نبود امری است. در اصل فسق و ریا کسی تردید به خود راه نمی‌دهد؛ بلکه تردید در امکان تحقّق آن در متولّی دین، به ویژه منصب حسّاسی چون محتسبی است که حافظ به خوبی توانست آن را تبیین کند؛ امّا در مرحلة اثباتی او تلاش کرده اثبات کند که این محتسب (مبارزالدّین) مصداق و نمونة روشنی از محتسب فاسق و کاذب و مزوّر است. برای اثبات این

   امر او چهار راه برمی‌گزیند:

   بازگشت به ابتدای مقاله ↑
9. •

   حافظ که به اجماع همة منابع، مطّلع و بهره‌مند از آموزه‌های دینی بوده و در مکتب اسلام نشو و نما یافته است. انتقادها و ایرادهای او به محتسب و دستگاه حسبه، نه از روی جهل علمی و نه از جهالت عملی، بلکه مبتنی بر بینش عمیق او از معارف دینی است که نبرد با ریاکاری و نفاق را در رأس وظایف یک انسان متعهّد قرار می‌دهد. در این طریق، وظیفة خطیر او آن است که با ظرافت‌های هنری و لطافت‌های شعری حقیقت دین را به خوبی تبیین کند؛ چراکه اگر مردم با حقیقت دین و دین حقیقی آشنا شوند، دیگر جایی برای مزوّران باقی نخواهد ماند و همه با حافظ هم‌صدا خواهند شد که دین ارمغان الهی است. ما دین را از سالوسان نگرفتیم که به سالوسان از دست دهیم. ملاک دین رفتار سالوسی شما نیست؛ از این‌رو مزوّرانه نگران دین مباشید که ساز شرع از این افسانه به ایهام، یعنی دروغ تو بی‌قانون نخواهد شد؛ چراکه دین، نظام تشریع خالق هستی است که کسی قادر به بر هم زدن آن نیست:

   خدا را محتسب ما را به فریاد دف و نی بخش

   که ساز شرع از این افسانه بی‌قانون نخواهد شد66

   بازگشت به ابتدای مقاله ↑
10. •

    راه دوم برای اثبات فسق محتسب، تناقض فراوان در رفتار او است؛ به ویژه برای کسی که هنوز در فسق او تردید دارد، خصوصاً در دوره‌ای که آشکارا فسق می‌کرد. کلمة فسق اشاره به دوران اوّل زندگی امیر مبارزالدّین دارد که در گناه‌ورزی غوطه و از 40 سالگی توبه کرده و به قصد عوام‌فریبی دوران تحجّر خود را شروع نموده. حافظ به طنز آن را شیخ شدن می‌خواند.67

    محتسب شیخ شد و فسق خود از یاد ببرد

    قصة ماست که در هر سر بازار بماند68

    او در سال 755ه‍ .ق. با فرستادة ابوبکر المعتضد بالله که در «مصر» خود را جانشین خلفای عبّاسی می‌دانست، بیعت می‌کند و خود را ملقّب به مبارزالدّین می‌کند و قبل از آن، در سال 752ه‍ .ق. از گناهان استغفار می‌کند، به تلاوت قرآن و عبادت و طاعت مشغول می‌شود و امر به معروف و نهی از منکر می‌کند و در این راه شدّت و سختی به خرج می‌دهد و تعصّب شدید دارد. از آنجایی که برای حافظ کاملاً آشکار است که مبارزالدّین، مبارز برای دین نیست، مبارز به دین است، سعی می‌کند دروغگویی بزرگ او را آشکار کرده و تناقض رفتاریش را به خوبی نمایان سازد. برای این کار با لحنی ملایم و با انتساب رندی به محتسب به خویش می‌گوید که زیرکی را از او بیاموز؛ چراکه با وجود مستی به گونه‌ای رفتار می‌کند که گویا اصلاً مست نیست:

    ای دل طریق رندی از محتسب بیاموز

    مست است و در حقّ او کس این گمان ندارد69

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
11. •

    از شگردهای دیگر حافظ در مرحلة اثباتی، مستی محتسب است؛ بدین معنا که وجود مستی در او، واضح‌ترین و محکم‌ترین دلیل بر فسق اوست؛ به ویژه برای کسانی که هنوز در سیطرة تبلیغاتی شدید نظام حکومتی گیرند و در خوش‌باوری غرق که این محتسب واقعاً درد دین دارد:

    بی‌خبرند زاهدان نقش بخوان و لا تقل

    مست ریاست محتسب باده بده ولا تخف70

    و بهترین دلیل بر مستی او این است که از سر مستی دستور مستی را صادر کرده است و خود خبر ندارد.

    دوستان دختر رَز توبه ز مستوری کرد

    شد سوی محتسب و کار به دستوری کرد71

    و گاهی آن‌قدر مست است که آشکارا و بدون پروا و در ملأ عام سبو به دوش می‌کشد:

    صوفی ز کنج صومعه با پای خم نشست

    تا دید محتسب که سبو می‌کشد به دوش72

    تأکید و اصرار بر شراب و شراب‌خواری تنها وسیله‌ای است که حافظ با آن به جنگ و ریا و تظاهری می‌رود که خاستگاهش انکار مقام برزخی انسان و نمود اجتماعی‌اش، عیب‌پوشی خویش و عیب‌جویی از دیگران است؛ ورنه شراب‌خواری و شاهد بازی آن‌همه قدر ندارد که شاعری، آن هم با تخلّص حافظ آن‌همه بر آن اصرار بورزد.73

    باده نوشی که در و روی و ریایی نبود

    بهتر از زهد فروشی که درو روی و ریاست74

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
12. •

    دلیل دیگر برای اثبات فسق و تزویر امیر مبارزالدّین، خونریزی ناحق و بی‌حساب او است؛ او مردی بسیار تندخو و درشتگو بود و غالباً به دست خود، مردم را سیاست می‌کرد؛ از این‌رو او را پادشاه محتسب می‌خواندند.75 قساوت و خشونت طبع این محتسب تا حدّی بود که مکرّر می‌شد در خلوت، مشغول خواندن قرآن بود. مقصّری را نزد وی می‌آوردند، برمی‌خاست به دست خویشتن می‌کشت و دوباره به تلاوت قرآن می‌پرداخت.76 او که از دورة نوجوانی (17 سالگی) وارد عرصة سیاست می‌شود، طبیعتاً خطرآفرین است؛ چراکه از هیچیک از شایستگی‌های لازم تربیتی برخوردار نبود. آموزه‌های دینی او بسیار اندک و توبة گرگ‌گونة او هم در سال 752ه‍ .ق. او را دگرگون نمی‌توانست بکند. او و پدرش شرف‌الدّین مظفّر، وارث حکومتی هستند که از خون‌خوارترین و وحشیانه‌ترین سلسله‌های تاریخی می‌باشند (سلسلة چنگیزی) و در آل‌ مظفّر هیچ‌کس قدرت‌مدارتر از او نبود.77 بنابراین چون احتساب او ابزاری جهت اعمال ستمگرانه است - نه برای خدا - با قاموس الهی حرکت نمی‌کند و برخلاف نصّ قرآنی که می‌فرماید: «لاتَجَسَّسوا»78 کاملاً با جواسیس شیطانی در امور شخصی جست‌وجو می‌کند و ایّام، ایّامی فتنه‌انگیز و خونریز است:

    گرچه باده فرح‌بخش و بادگل بیزست

    صراحّی و حریفی گرت به چنگ افتد

    در آستینِ مرقع پیاله پنهان کن

    به بانگ چنگ مخور می‌ که محتسب تیز است

    به عقل نوش که ایّام فتنه‌انگیز است

    که همچو چشم صراحی زمانه خون‌ریز است...79

    در ادامة غزل، اشارة بسیار لطیف و هنرمندانه به توبة دروغین او و ادّعای پرهیزکاری او دارد و لطیف‌تر از آن با طنزی بسیار زیبا و ایهامی دل‌انگیز، خود را مورد خطاب قرار می‌دهد و شعرش را می‌ستاید؛ امّا منظورش طعن به امیر مبارزالدّین و حمله‌اش در سال 758ه‍ .ق. به تبریز و فتح آن است که تو با شعر خوش = شمشیر خوش (حکومت خوش‌ات) عراق و فارس را گرفتی و اینها را از عدالت و کرمت بهره‌مند ساختی! حال نوبت «بغداد» و وقت تبریز است! چراکه اگر طنز را تصویر هنری اجتماع نقضیین و ضِدَّین80 بدانیم، خواهیم دید که حافظ چه هنرمندانه میان خود و مبارزالدّین، شعر و شمشیر، برّندگی و فتح شعر و شمشیر اجتماع ایجاد کرده است؟!

    به آب دیده بشوییم خرقه‌ها از می

    مجوی عیش خوش از دور باژگون سپهر

    سپهر بر شده پرویزنی است خون‌افشان

    عراق و فارس گرفتی به شعرِ خوش حافظ

    که موسم ورع و روزگار پرهیزست

    که صافِ این سرِ خم جمله دردی آمیزست

    که ریزه‌اش سرِ کسری و تاج پرویزست

    بیا که نوبتِ بغداد و وقتِ تبریزست81

    چالشی که حافظ دارد، آن است که این محتسب نه بهره‌ای از دین دارد و نه درد دین؛ واعظی است که چون به خلوت می‌رود، آن کار دیگر می‌کند؛ اهل فسق است، دروغ می‌گوید و ریا می‌ورزد، اهل عیش و عشرت است و با وجود این، بسیار ناجوانمرد و غیر قابل اعتماد است. اگر با تو باده خورد، ناسپاسی و بی مروّتی به خرج داده، جامت را می‌شکند:

    باده با محتسب شهر ننوشی زنهار

    بخورد باده‌ات و سنگ به جام اندازد82

    او چنان به راه خود یقین دارد و در این راه استوار است که محتسب هم بدین امر پی برده است. بنابراین حافظ بدو هشدار می‌دهد که محال است من تحت‌تأثیر تهدیدهای تو قرار گیرم و دست از راه صحیح خود بردارم و به راه باطل تو بگرایم:

    من نه آن رندم که ترکِ شاهد و ساغر کنم محتسب داند که من این کارها کمتر کنم83

    بررسی اجمالی تحوّل حسبه حاکی از آن است که تا عصر حافظ هیچ‌کس به اندازة امیر مبارزالدّین از این عنوان سوءاستفاده نکرده است؛ حتّی اعقاب او در این خاندان، نه پسر ارشدش جلال‌الدّین شاه شجاع (فرمانروایی 760-786ه‍ .ق.) نه پسر شاه شجاع زین‌العابدین (فرمانروایی 786-790ه‍ .ق.) و نه شاه منصور بن شاه مظفّر بن امیر مبارزالدّین محمّد (790-795ه‍ .ق.). گرچه این خاندان به طور کلّی تعصّب و قساوت بر مزاج ایشان غلبه داشت مخصوصاً نفاق و برادرکشی و کور کردن چشم یکدیگر، از حرکاتی بود که حتّی شاه شجاع نیز با آن علم و فضل از آن بی‌نصیب نبود84 با وجود این، در مدّت حکومت 72 سالة این خاندان (از 723 تا 795ه‍ .ق.) در سراسر قلمرو آنها که شامل فارس، «کرمان»، یزد، «اصفهان» و بعضی از قسمت‌های «خوزستان» بود، از ابزار تزویر به این اندازه به همراهی زور استفاده نشد. اگرچه به شاه شجاع توصیه شد که تو هم مثل پدرت بر گذرها محتسب بگذار. او هم مدّتی به انجام این کارها پرداخت؛ امّا بعد توبة خود را فراموش کرد85 و این کار پدر را ادامه نداد؛ بلکه برعکس، خود یکی از می‌گساران درجة اوّل شهر شد. همین امر موجب شد که حافظ از موضع یک عارِف شاعر خارج می‌شود و موضع یک مبارز سیاسی را در پیش می‌گیرد و یک تنه در مقابل تمام قامت دیکتاتوری عصر خودش می‌ایستد.86 اگر هم وظیفة محتسب در طول تاریخ و به گذشت زمان ریزتر و دقیق‌تر شد، برای رفاه حال مردم بوده است؛ نه ابزاری جهت اذیّت و آزار مردم. گویا این شاه محتسب شرط محتسبی را نه در فقاهت که در جسارت87 می‌دانست. بنابراین با چنین عملکردی حافظ او را به نقد و چالش می‌کشاند و چنان او را رسوا می‌کند که برای همیشه این ندا بر تارک تاریخ می‌ماند:

    ای دل! بشارتی دهمت محتسب نماند

    وز می‌جهان پرست و بتِ می‌گسار هم88

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
13. •

    * استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه بوعلی سینای همدان، همدان، ایران.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
14. ۱

    1. «نهج‌الفصاحه»، محقّق ابوالقاسم پاینده، 1388.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
15. ۲

    2. اسلامی ندوشن، محمّدعلی، «تأملّی در حافظ»، تهران، آثار و یزدان، 1382.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
16. ۳

    3. 1387.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
17. ۴

    4. 1390.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
18. ۵

    5. 1391.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
19. ۶

    6. «لغتنامة دهخدا»، ذیل: حسبه.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
20. ۷

    7. منتظری، حسینعلی، «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه‌الدولة الاسلامیة»، قم، ۱۴۰۸ه‍ .ق.، ج ۲، 1370.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
21. ۸

    8. خُنجی، فضل بن روزبهان، «سلوک الملوک»، 1362.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
22. ۹

    9. ماوردی، علی بن محمّد، «الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه»، نشر مصطفی البابي الحلبي، 1406ه‍ .ق.؛ الغرّاء الحنبلی، 1406ه‍ .ق.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
23. ۱۰

    10. طریحی، فخرالدین بن محمّد، «مجمع البحرین»، تهران، انتشارات رضویه، 1362.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
24. ۱۱

    11. انصاری، م.(1386)، «حسبه در دائرةالمعارف شیعه»، تهران، دفتر دائرةالمعارف شیعه، [به فارسی،] ج 6.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
25. ۱۲

    12. سورة توبه(9)، آیة 71.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
26. ۱۳

    13. سورة آل‌عمران(3)، آیة 104.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
27. ۱۴

    14. قرشی، محمّد بن احمد، «آیین شهرداری در قرن هفتم هجری قمری»، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1360.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
28. ۱۵

    15. حرّعاملی، «وسائل الشیعه»، بیروت، دارالحیاء التراث العربی، 1391، ج 12، 16 و 18.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
29. ۱۶

    16. انصاری، م.(1386)، «حسبه در دایره المعارف شیعه».

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
30. ۱۷

    17. سورة اعراف(7)، آیات 74 و 75).

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
31. ۱۸

    18. حرّانی، ابن شعبه، «تحف‌العقول»، قم، نشر آل علی(ع)، 1387ه‍ .ق.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
32. ۱۹

    19. انصاری، م. (1386)، «حسبه در دائرةالمعارف شیعه».

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
33. ۲۰

    20. شیزری، عبدالرحمن بن نصر، «ختم مرتبه در طلب الحسابه»، بیروت، نشر السقافه، 1385.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
34. ۲۱

    21. ساکت، محمّدحسین، «نهاد قضایی در اسلام»، مشهد، آستان قدس رضوی، 1365ه‍ .ش.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
35. ۲۲

    22. قرشی، محمّد بن احمد، «آیین شهرداری در قرن هفتم هجری قمری».

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
36. ۲۳

    23. شیزری، عبدالرحمن بن نصر، «ختم مرتبه در طلب الحسابه».

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
37. ۲۴

    24. همان؛ خُنجی، فضل بن روزبهان، «سلوک الملوک».

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
38. ۲۵

    25. زیدان، جرجی، «تاریخ تمدّن اسلامی»، بیروت، دارالمکتبه الحیاه، 1409ه.ق؛ ابن‌خلدون، «مقدّمه ابن خلدون»، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، «تاریخ ایران بعد از اسلام»، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
39. ۲۶

    26. زیدان، جرجی، «تاریخ تمدّن اسلامی»، چاپ هشتم، 1373؛ قرشی، محمّد بن احمد، «آیین شهرداری در قرن هفتم هجری قمری»؛ ساکت، محمّدحسین، «نهاد قضایی در اسلام».

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
40. ۲۷

    27.ساکت، محمّدحسین، «نهاد قضایی در اسلام».

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
41. ۲۸

    28. قرشی، محمّد بن احمد، «آیین شهرداری در قرن هفتم هجری قمری».

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
42. ۲۹

    29. همان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
43. ۳۰

    30. حجّتی‌کرمانی، علی، «سیر قضاوت در ادوار مختلف تاریخ»، تهران، آوند دانش.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
44. ۳۱

    31. حرّعاملی، «وسائل الشیعه»، 1391 و 1384.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
45. ۳۲

    32. فیاض، علی اکبر، «تاریخ اسلام»، تهران، دانشگاه تهران، 1372.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
46. ۳۳

    33. ابراهیم حسن، حسن، «تاریخ سیاسی اسلام»، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، نشر جاویدان، 1373.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
47. ۳۴

    34. همان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
48. ۳۵

    35. طبری، محمّد بن جریر، «تاریخ طبری»، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1352.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
49. ۳۶

    36. ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، «مقاتل الطالبین»، ترجمه هاشم رسولی محلّاتی، تهران، نشر صدوق، 1368.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
50. ۳۷

    37. شهیدی، سیّد جعفر، «تاریخ تحلیلی اسلام تا پایان امویان»، تهران، مرکز نشر دانشگاهی»، 1373.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
51. ۳۸

    38. خدوری، مجید به همراه لیبسنی، هربرت، «حقوق در اسلام»، ترجمه زین‌العابدی رهنما، تهران، 1336.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
52. ۳۹

    39.Liebesny, Herbert J.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
53. ۴۰

    40. ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، «مقاتل الطالبین».

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
54. ۴۱

    41. محقّق، م. (1368)، «رویه در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی»، ج 12، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
55. ۴۲

    42. ابراهیم، حسن (1373)، «تاریخ سیاسی اسلام»، به قلم ابوالقاسم پاینده، ج 1، تهران، نشر جاویدان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
56. ۴۳

    43. آبادی، 1401؟

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
57. ۴۴

    44. Richard Nelson Frye.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
58. ۴۵

    45. نلسون فرای، «تاریخ ایران (از فروپاشی ساسانیان تا آمدن سلجوقیان)»، ترجمه حسن عناوشه. تهران، نشر امیرکبیر.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
59. ۴۶

    46. میراحمدی، مریم (1368)، «نظام حکومتی ایران در دوران اسلامی»، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
60. ۴۷

    47. فقیهی، علی‌اصغر (1366)، «آل‌بویه و اوضاع زمانه ایشان با نموداری از زندگی مردم در آن عصر»، بی‌جا، نضر صبا.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
61. ۴۸

    48. پرویز، (1336)، «تاریخ دیلمیان و غزنویان»، تهران، انتشارات علمی.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
62. ۴۹

    49. خواجه نظام‌الملک (1364)، «سیاست‌نامه»، تهران، شرکت ترجمه و نشر کتاب.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
63. ۵۰

    50. لمبتون.ان.کی (1363)، «سیری در تاریخ ایران پس از اسلام»، ترجمه یعقوب آژند، تهران، امیرکبیر.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
64. ۵۱

    51. نجم‌آبادی، محمود1371)، «تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)»، تهران، مؤسّسة چاپ و انتشارات دانشگاه تهران.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
65. ۵۲

    52. صفا، ذبیح‌الله (1371)، «تاریخ ادبیات ایران»، تهران، فردوس، ج 3.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
66. ۵۳

    53. عاقلی، باقر، اقبال آشتیانی، عبّاس، پیرنیا، حسن (1386)،‌ تهران، نشر نامک.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
67. ۵۴

    54. خلخالی، محمّدباقر(1320)، دیوان حافظ، نسخة نائینی، به اهتمام جهانگیر منصور.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
68. ۵۵

    55. 718 ـ 759 هجری قمری.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
69. ۵۶

    56. غنی، قاسم (1383)، «تاریخ عصر حافظ (بحثی دربارة آثار افکار و احوال حافظ)»، تهران، زووار.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
70. ۵۷

    57. «دیوان حافظ»، 1386.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
71. ۵۸

    58. سورة نساء(4)، آیة 88.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
72. ۵۹

    59. «دیوان حافظ»، 1386.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
73. ۶۰

    60. همان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
74. ۶۱

    61. سورة نجم(53)، آیة 32.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
75. ۶۲

    62. «دیوان حافظ»، 1386.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
76. ۶۳

    63. همان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
77. ۶۴

    64. سورة جاثیه(45)، آیة 23.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
78. ۶۵

    65. «دیوان حافظ»، 1386.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
79. ۶۶

    66. همان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
80. ۶۷

    67. اسلامی‌ندوشن، محمّدعلی (1382)، «تأمّل در حافظ»، تهران، انتشارات یزدان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
81. ۶۸

    68. «دیوان حافظ»، 1386.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
82. ۶۹

    69. همان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
83. ۷۰

    70. همان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
84. ۷۱

    71. همان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
85. ۷۲

    72. همان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
86. ۷۳

    73. پورنامداریان، تقی(1382)، «گمشدة لب دریا»، تهران،‌نشر سخن.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
87. ۷۴

    74. «دیوان حافظ»، 1386.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
88. ۷۵

    75. عاقلی، باقر، اقبال آشتیانی، عبّاس، پیرنیا، حسن(1386)،‌ تهران، نشر نامک.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
89. ۷۶

    76. زرین‌کوب، عبدالحسین (1378)، «از کوچه رندان»، تهران، نشر سخن.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
90. ۷۷

    77. دادبه، اصغر، «نگاهی به خودستایی‌ها و دیگرستایی‌های حافظ (مدح­‌ها و مفاخره‌­ها)»، کتاب سوم حافظ پژوهی، 1379.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
91. ۷۸

    78. سورة حجرات(49)، آیة 12.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
92. ۷۹

    79. «دیوان حافظ»، 1386.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
93. ۸۰

    80. شفیعی‌کدکنی، محمّدرضا،(1385)، «طنز حافظ در کیمیای هستی» به کوشش درودیان، تبریز، نشر آیدین.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
94. ۸۱

    81. «دیوان حافظ»، 1386.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
95. ۸۲

    82. همان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
96. ۸۳

    83. همان.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
97. ۸۴

    84. عاقلی، باقر، اقبال آشتیانی، عبّاس، پیرنیا، حسن(1386)،‌ تهران، نشر نامک.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
98. ۸۵

    85. امداد، حسن، «شیراز در عصر حافظ»، کتاب سوم حافظ پژوهی، 1379.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
99. ۸۶

    86. قراگوزلو،محمّد، «مشکلات سیاسی و اجتماعی عصر حافظ»، نشریه سالنامة حافظ پژوهی، شیراز، مرکز تحقیقات حافظ، 1379.

    بازگشت به ابتدای مقاله ↑
100. ۸۷

     87. جوکار، نجف، «عملکرد محتسب و بازتاب آن در برخی از متون ادب فارسی»، پژوهشنامه علوم انسانی، 1387، صص 23-46.

     بازگشت به ابتدای مقاله ↑
101. ۸۸

     88. «دیوان حافظ»، 1386.

     بازگشت به ابتدای مقاله ↑