مبانی غیبت و ظهور حضرت مهدی علیه السلام

قسمت دوم

عباس پسنديده

اصل دوم

اختیار و آزادی بشر

دومین اصل از مبانی غیبت و ظهور، آزادی مردم در انتخاب است. اختیار مردم در انتخاب و مجبور نبودن آنان در پذیرش، یکی از قوانین تکوینی حاکم بر آفرینش انسان است. انسان به حکم تکوین مجبور به پذیرش هیچ‌چیز نیست و هرچه را می‌پذیرد، به انتخاب خود پذیرفته است. این اصل در مسئلة حاکمیت نیز جاری است؛ یعنی هرچند خداوند متعال طرحی را برای ادارة جامعه دارد، امّا مردم در پذیرش این طرح یا انتخاب راه‌های دیگر آزاد گذاشته است.

این آزادی ریشه در هدف خلقت – که هدایت و تکامل است- دارد. از یک سو هدایت یک امر درونی است و با اجبار و الزام سازگار نیست و خداوند متعال نیز در آیات متعدّدی از قرآن کریم به اجباری نبودن هدایت و ایمان اشاره فرموده است.(1)

و از سوی دیگر، هدف حکومت در اندیشة الهی،‌ هدایت و تربیت و تکامل انسان است و چون هدایت و تکامل با اجبار سازگار نیست، خداوند متعال به حکم تکوین – به بشر آزادی و اختیار و امکان انتخاب داده است. این همان چیزی است که از آن به عنوان «حقّ تعیین سرنوشت» یاد می‌شود.

البتّه این یک قانون تکوینی است و الزاماً به معنی تأیید و عدم تأیید هر انتخاب، مسئلة دیگری است که ارزیابی آن نیازمند الگویی غیر از الگوی مورد توجّه در بحث تکوین است؛ زیرا در عالم تکوین، سؤال از «وجود و عدم» و «وقوع و عدم وقوع» است، ولی در عالم تشریع، سؤال اساسی از «خوب و بد» و «درست و نادرست» بودن است. به همین جهت با الگوی مربوط یه عالم تکوین، نمی‌توان مسائل عالم تشریع را ارزیابی کرد. مثلاً در تفکّر غربی، گفته می‌شود که پیدایش یک حاکمیت و تداوم آن منوط به خواست مردم و همراهی افکار عمومی است. این یک اصل است و تا به اینجا مشکلی وجودندارد، امّا آنان معتقدند که هرآنچه به تأیید مردم رسید، مشروعیت پیدا می‌کند. این نادرست است؛ زیرا هرآنچه واقع می‌شود، الزاماً با معیار الهی «حق» نیست. اشتباه این طرز تفکّر در این است که همة مسائل را و همة جنبه‌های یک مسئله را با الگوی مربوط به عالم تکوین ارزیابی می‌کند. درست است که خداوند متعال، امکان انتخاب به بشر داده است و هرچه او برگزید، به وقوع هم می‌پیوندد، ولی خداداد بودن این امکان و امکان وقوع یافتن آن، هرگز به معنی امضای تشریعی انتخاب بشر نیست. بشر تکویناً امکان انتخاب دارد و انتخاب‌های متعدّدی نیز وجود دارد؛ ولی از میان همة انتخاب‌ها، تنها یک انتخاب است که مورد تأیید شرع و شارع است و انتخاب و انتخاب‌های دیگری، مردود و نامشروع است و آدمی در برابر آن باید پاسخ‌گو باشد.

نکته‌ای که تذکّر آن لازم است، اینکه مسئلة «اختیار» غیر از حقّ انتخاب و حقّ تعیین سرنوشت است. وقتی سخن از حق به میان می‌آید، بدین معناست که نتیجة انتخاب

حقّانیت و مشروعیت دارد و حال آنکه از دیدگاه اندیشة الهی، نتیجة همة انتخاب‌های بشر برخق و مشروع نیست. حقّ انتخاب و حقّ تعیین سرنوشت، سخنی است که با تفکّر غربی سازگار است.

خلاصة سخن اینکه: اوّلاً اختیار و آزادی انتخاب، یکی از قوانین تکوینی آفرینش انسان است و لذا انسان در گزینش و پذیرش، آزاد و مختار است.

ثانیاً وجود یک حقّ تکوینی و خداداد بودن آن، به معنی تأیید نتیجة همة‌انتخاب‌های بشر نیست و لذا برای ارزیابی آن باید الگویی متناسب ارائه کرد.(2)

اصل سوم

ملاک مشروعیت حکومت

سخن بر سر مشروعیت شخص امام منصوب نیست که این مسئله را در بحث نظریة امامت و ولایت به طور خلاصه مطرح کردیم و نصب الهی را ملاک و معیار مشروعیت امام دانستیم. آنچه در این بحث به آن می‌پردازیم، مسئلة مشروعیت دولت و حکومت است.

گذشته از شخص حاکم و امام، مسئلة حکومت و دولت را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد: «یکی شیوة کسب قدرت» و دیگری «شیوة مدیریت» و از آنجا که هر کدام از این دو می‌توانند خوب یا بو، خیر و شر باشند، پس نیازمند ملاک مشروعیت برای هر دو هستیم تا معلوم شود که حاکمیت یافتن مشروع و مدیریت مشروع کدام است.

الف) مشروعیت کسب قدرت

واقعیت این است میان امامت و حکومت فاصله‌ای وجود دارد. هر امامی الزاماً حاکم و زمامدار جامعه نیست، همان‌گونه که هر زمامداری، امام معصوم و منصوب از جانب خداوند متعال نیست. یعنی هرگز میان امامت و حاکمیت یک رابطة قهری و طبیعی و تکوینی وجود ندارد. به این صورت که هر امامی حتماً‌ حاکم باشد و هر حاکمی حتماً امام باشد. پس وقتی تکویناً و قهراً امام معصوم(ع)، حاکم نیست، در این میان، مسئلة مهمّی رخ می نماید که عبارت از شیوة به حاکمیت رسیدن یا کسب قدرت است. کسب قدرت راه‌های مختلفی دارد که می‌توانند به خوب یا بد تقسیم شوند و این خود، مسئلة جدیدی است که با بحث امامت و ولایت تفاورت دارد و طبیعتاً ملاک مشروعیتش نیز با ملاک مشروعیت امامت تفاوت خواهد داشت. پس باید به دنبال ملاک مشروعیتی برای کسب قدرت باشیم.

کسب قدرت از یک سو به یک راه ختم نمی شود، بلکه راه‌ها و شکل‌های گوناگونی دارد و از سوی دیگر همة راه‌ها و روش‌های ممکن آن را نمی‌توان مثبت و مورد تأیید دانست و لذا کسب قدرت از هر راه ممکن نیز مشروع نخواهد بود،‌ بنابراین حاکمیت یک حاکم هنگامی مشروع خواهد بود که کسب قدرت او نیر مشروع باشد. بدون وجود این عامل، نمی‌توان حاکمیت را مشروع دانست، حتّی اگر تصوّر کنیم که شخص حاکم و شیوة مدیریت او نیز مشروع است.

از آنچه گفتیم معلوم می‌شود که مشروعیت کسب قدرت، به مشروعیت ابزار کسب قدرت بستگی دارد. این یک اصل است و بدون آن، مشروعیت حکومت با اشکال مواجه خواهد شد. از دیدگاه اسلام عزیز، مشروعیت کسب قدرت دقیقاً با اصل اختیار بشر، رابطة مستقیم دارد و لذا کسب قدرتی مشروع ایت که همراه با اختیار و انتخاب مردم باشد و کسب قدرتی که با اجبار و خشونت صورت بگیرد، نامشروع است. در منطق دین، تحمیل حاکم بر مردم مردود است، حتّی اگر مشروعیت نوع اوّل را داشته باشد. البتّه پذیرفتن حاکم مشروع از جانب مردم نیز قطعاً مشروعیت الهی ندارد. مشروعیت انتخاب مردم، مسئلة دیگری است که الگوی سنجش آن با الگوی سنجش کسب قدرت،‌ متفاوت است.

به بیان دیگر، اوّلاً پدیدة قدرت، دو جنبه دارد: یکی «کسب قدرت» از جانب حاکم و دیگری «انتخاب حاکم» از جانب مردم و ثانیاً هردوجنبة آن، شامل بحث مشروعیت می‌شود ثالثاً الگوی مشروعیت هر کدام، با الگوی مشروعیت دیگری متفاوت است. ملاک مشروعیت «کسب قدرت» به پذیرش آزادانة مردم است و ملاک مشروعیت، انتخاب مردم به انتخاب حاکم مشروع است. نکتة مهم اینجاست که هرچند مردم موظّفند حاکم مشروع را برگزینند، امّا هرگز این مجوّزی برای تحمیل حاکم مشروع به مردم نیست و لذا اجبار کردن مردم به پذیرش حاکم مشروع، مشروعیت ندارد. پس مشروعیت کسب قدرت، به انتخاب آزادانة مردم است.

حکومت اسلامی که به منظور فراهم‌سازی زمینه‌های هدایت و تکامل مردم تشکیل می‌شود، با الزام و اجبار، خود را بر مردم تحمیل نمی‌کند. پیامبر اکرم(ص) در ابن‌باره فرموده‌اند:

«مثل الامام مثل اللکعبه إذ تؤتی و لا یأتی؛(3)

امام (در میان مردم) همانند خانة کعبه است که مردم به سوی او می‌رند، نه او به سوی مردم.»

همین امر مشخصّاً در مورد حضرت علی(ع) آمده است، رسول خدا(ص) به حضرت علی(ع) فرموده‌اند:

«أنت بمنزله الکعبه تؤتی و لاتأتی، فان أتاک هؤلاء القوم فسلّموها الیک -یعنی الخلافه- فأقبل منهم و أن لم یأتوک فلاتأتهم حتّی یأتوک؛

تو همانند کعبه‌ای که به سوی او می‌روند، نه اینکه او برود، پس اگر مردم به سوی تو آمدند و حکومت را به تو سپردند، بپذیر و اگر چنین نکردند، تو صبر کن تا آنان به سوی تو آیند.»

این احادیث بیانگر آزادی مردم در انتخاب و پذیرش امام معصوم(ع) است، هرچند این انتخاب و پذیرش بر مردم واجب است، همان‌گونه که انجام حج بر مکلّفین واجب است، امّا اگر مردم قدرت را به دست ندادند، او خود را به‌زور بر مردم تحمیل نمی‌کند. این منطق اندیشة دینی در باب حاکمین و شیوة تحقّق آن است. امام رضا(ع) نیز این حقیقت را این‌گونه بیان فرموده‌اند:

«إنّ لنا علیکم حقّاً برسول الله و لکم علینا حقّاً به فإذا أدیتم إلینا ذلک، وجب علینا الحقّ لکم؛ (4)

ما به خاطر رسول اکرم(ص) حقّی بر گردن شما داریم و شما نیز حقّی برگردن ما دارید، هرگاه شما حقّ ما را دادید، ما نیز به وظیفة خود عمل خواهیم کرد.»

این حدیث نشان می‌دهد که حکومت، حقّ ائّمة معصومین(ع) است، امّا این حق در دستان مردم است و آنان باید این حق را به امام معصوم تحویل دهند و سپس امام معصوم به وظیفة خود عمل کند و دقیقاً به همین جهت است که یکی از پایه‌های حکومت دینی را «بیعت» تشکیل می‌دهد. رسول خدا(ص) به موازات «دعوت»، روی کردن به بیعت هم داشتند که «بیعه‌العشیره» ثمر آن است.(5)

همچنین آن حضرت پس از بیعت مردم یثرب در «عقبة اوّل»(6) و «عقبة ثانیه»(7) به این شهر هجرت کرده و اوّلین حکومت اسلامی را تشکیل دادند. امام علی(ع) نیز هنگامی که با عدم بیعت مردم روبه‌رو شدند، بدون اینکه دست به شمشیر ببرند، بیت و پنج سال خانه‌نشینی را بر خود هموار ساخت و تنها هنگامی زمام حکومت را در دست گرفت که با یک «وفاق عمومی» مواجه گشت و مردم با او بیعت کردند. مهم اینجاست که این بیعت،‌آزادانه صورت گرفت، نه با اجبار و اکراه.(8)

امام حسن(ع)‌نیز با بیعت آزادانة مردم قدرت را در دست گرفت(9) و با بی‌وفایی مردم آن را تفویض کرد(10) و امام حسین(ع) نیز به خاطر بیعت مردم کوفه به سوی این شهر حرکت کرد.(11) این موارد نشان می‌دهد که مشروعیت کسب قدرت در اسلام به پذیرش و انتخاب آزادانة مردم است.

ج) مدیریت مشروع

مدیریت مشروع، رابطة قهری با دو بخش قبلی ندارد؛ به این معنی که اگر دو بخش قبل (یعنی شخص حاکم و شیوة کسب قدرت) مشروع بود، به صورت قهری و طبیعی مدیریت نیز به شکل مشروع اعمال شود. بنابراین مدیریت حاکم را باید به صورت جداگانه مورد ارزیابی قرار داد. در این بحث دو محور را مورد بررسی قرار می‌دهیم؛ فرامین حکومت و سلوک حکومت با مردم.

محور اوّل: مشروعیت فرامین حکومت

در منطق دین، ملاک مشروعیت فرمان‌های حکومت، به مطابقت آن با احکام الهی بستگی دارد و با معیار طاعت و معصیت خداوند سنجیده می‌شود، نه خواست احزاب و شخصیت‌ها و حتّی مردم. در اندیشة اسلامی، رضایت خدا، محور امور است و رضایت خلق در طول آن قرار می‌گیرد، نه در عرض آن و لذا هم به زمامداران توصیه شده است که طبق موازین الهی رفتار کنند و فرمان دهند و هم به شهروندان توصیه شده است که فقط از فرامینی اطاعت کنند که مطابق حق باشد و از آنچه معصیت خداست،‌ فرمانبرداری نکنند. آنچه معصیت خدا باشد، در حقیقت زاییدة فکر انسانی همانند بقیة مردم است و لذا دلیلی ندارد که فرمان بخشی از افراد بشر، بر دیگران حکومت کند. فرمان‌های بشری شایستگی اطاعت ندارند و شأن یک انسان، فراتر از آن است که مطیع بشری همانند خود گردد.

به عبارت دیگر، اگر این بحث را به دو مفهوم فرماندهی و فرمانبری، تقسیم کنیم. این دو مفهوم را بید ملاک طاعت و معصیت سنجید، لذا آ« فرماندهی‌ای مشروعیت دارد که از حق باشد. امام علی(ع) می‌فرمایند:

«حقّ علی الأمام أن یحکم بما أنزل الله و أن یؤدی الأمانه، فاذا فعل فحقّ علی الناس أن یسمعوا له و أن یطیعوه و أن یجبوا إذا دعوا؛(12)

وظیفة امام آن است که ادای امانت کرده و به آنچه خدا نازل کرده،‌ فرمان دهد. هرگاه چنین کرد، وظیفة مردم این است که گوش به فرمان او باشند و از او اطاعت کنند و به فراخوان او لبیک بگویند.

معنی این سخن آن است که مشروعیت فرمان حاکم، در مطابقت آن با موازین الهی است و هرگاه چنین شد، فرمانبرداری از حکم او مشروعیت پیدا خواهد کرد. همچنین آن حضرت در نامه‌ای که هنگام نصب مالک اشتر، برای مردم مصر نوشتند، ‌می‌فرمایند:

«اسمعوا له و أطیعوا أمره فیما طابق الحقّ؛(13)

در آنچه مطابق حق است، گوش به فرمان مالک باشید و از او اطاعت کنید.»

در این سخن نیز امام علی(ع) مشروعیت فرمانبرداری را در اطاعت از فرمان‌های برحق دانسته‌اند. در جای دیگری نیز می‌فرمایند:

«إنّ الحقّ ما یتعاهد الرّاعی من رعیته أن یتعاهدهم بالذّی لله، علیهم السلام،‌ فی وظائف دینهم و أنّما علینا أن نأمرکم بما امرکم الله به و أن ننهاکم عمّا نهاکم الله عنه...؛(14)

سزوارترین پیمان میان مردم و زمامداران پیمانی است که در راستای وظایف دینی مردم باشد. وظیفة ما (زمامداران) است که طبق امر خداوند، امر کنیم و طبق نهی او، نهی کنیم.

در این سخن، نکات مهمّی وجود دارد؛ اوّلاً در نظر امام علی(ع) پیمان میان مردم و زمامداران، پیمانی براساس دین دانسته شده که نشانگر این نکتة مهم و اساسی است که ملاک مشروعیت رابطه میان مردم و زمامداران، «دین‌مدار بودن» آن است و لذا این‌گونه نیست که ملاک مشروعیت پیمان میان مردم و زمامداران، رضایت هر دو طرف باشد. پیش از رضایت طرفین، رضایت خداوند قرار دارد و رضایت خداوند نیز به مطابقت پیمان میان مردم و زمامدران با احکام دین وابسته است و این‌گونه نیست که اگر بشر آزاد و مختار است،‌به این معنی باشد که هر تصمیم او و از جمله هر پیمان او ب زمامداران، مشروع و مورد تأیید باشد. تفسیر این چنینی از آزادی و اختیار بشر، تفسیری خطرناک و غیردینی است. این قبیل تفسیرها در حقیقت در پی تئوریزه کردن مبانی تفکّر غربی هستند که مشروعیت پیمان‌ها را در رضایت و موافقت طرفین –یعنی مردم و زمامداران- می‌دانند. پیمان مقدّس و مشروع آن پیمانی است که بر محور دین و مطابق دین باشد. این دیدگاه علی‌بن ابی طالب(ع) است.

و ثانیاً به ملاک مشروعیت فرماندهی حاکم نیز اشاره شده است که عبارت است از مطابقت آن با اوامر و نواهی خداوند متعال، که پیش از این نیز به آن اشاره شد.

همچنین آن حضرت در جای دیگر می‌فرماید:

«ما أمرتکم من طاعه الله فحقّ علیکم طاعتی فیما أحببتم و کرهتم؛ (15)

هر فرمان من که در مسیر طاعت خداوند باشد، تبعیت آن بر شما الزامی است، چه مطابق میل شما باشد و چه نباشد.»

در این سخن تصریح شده است که مطابقت فرامین حکومت با خواست مردم، ملاک مشروعیت آن احکام

نیست. در تفکّر غربی –که به دموکراسی در قانون معتقد است- مشروعیت قانون و فرمان دولت در این است که مطابق خواست و نظر اکثریت مردم تنظیم شده باشد و حال آنکه در تفکّر دینی ملاک مشروعیت قوانین و فرامین حکومت، مطابقت آن با خواست خداوند است.

محور دوم: ملاک مشروعیت سلوک دولت با مردم(16)

در بحث قبل، سؤال این بود که چه فرماندهی و چه فرمان‌برداری‌ای مشروعیت دارد، امّا در این بحث سؤال این است که سلوک دولت با مردم چگونه باشد و چه سلوکی مشروعیت دارد،‌خشونت یا رأفت؟

از دیدگاه اسلام، سلوک حکومت با عامّه مردم باید براساس عطوفت و مهربانی باشد. این یک اصل است. امام صادق(ع) دربارة این اصل و شیوة سلوک زمامداران در نظریة امامت می‌فرمایند:

«أمّا علمت أنّ إماره بنی‌أُمیه کانت بالسیف و العفّ و الجور و إنّ إمامتنا بالرفق و التألف و الوقار و التقیه و حسن الخلطه و الورع و الاجتهاد، فرغّبوا النّاس فی دینکم و فیما أنتم؛(17)

آیا نمی‌دانی امارت بنی امیه بر پایة شمشیر و ظلم و ستم قرار دارد ولی امامت ما بر پایة رفق و الفت و وقار و تقیّه و خوش‌برخوردی و تقوی و اجتهاد قرار دارد، پس شماها مردم را به دین خودتان و به آنچه قبول دارید ترغیب کنید.»

آری، این شیوة حکومت اسلامی است و آنقدر اهمیّت دارد که حتّی برای حفظ حکومت نیر نمی‌توان از این اصل چشم‌پوشی کرد. متأسّفانه برخی از جوامع جز با «شمشیر» و «تحقیر» سامان نمی‌یابند. آن‌گونه که بی اسرائیل بودند و جز امثال فرعون‌ها را نمی‌پذیرفتند. این یک واقعیت است که قرآن کریم آن را بیان کرده است. خداوند متعال دربارة سلوک فرعون با بنی‌اسرائیل می‌فرماید:

«فاستخف قومه فأطاعوه؛(18)

فرعون قوم خود را تحقیر می‌کرد و آنان از او اطاعت می‌کردند.»

و در جای دیگری دربارة سلوک او، از زبان حضرت موسی(ع)، خطاب به بنی اسرائیل می‌فرماید:

«یسومونکم سوءالعذاب و یذبحون أبنائکم و یستحیون نسائکم؛(19)

به بدترین وجه شما را عذاب می‌کردند و پسرانتان را سرمی‌بریدند و زنانتان را (برای بیگاری) زنده می‌گذاشتند.

پدیدة شگفتی است که تحقیر و شمشیر، میوة‌اطاعت به بار آورد و شگف‌انگیزتر اینکه خداوند متعال علّت این پدیده را فسق و فساد خود معرّفی می‌:ند، نه فرعون البتّه فرعون فاسد و فاسق است ولی علّت موفقیت سلوک خشن و تحقیر آمیزش، فسق و فجور خود مردم بود و اساساً چنین مردمی جز با این سلوک به راه نمی‌آیند. این یک اصل است و شاید هدف قرآن کریم از طرح این حکایت، بیان همین اصل باشد. خداوند متعال در این‌باره می‌فرماید:

«أنّهم کانوا قوما فاسقین؛(20)

به تحقیق آنان مردمی فاسق بودند.»

با کمال تأسّف باید گفت مردم عراق نیز از همین قبیل بودند که جز با تحقیر و شمشیر به راه نمی‌آمدند. امّا از آنجا که سلوک مهربانانه و کریمانه یک اصل اساسی در حکومت اسلامی است، حضرت علی(ع) هرگز حاضر نشد برای بقای حکومت خود از روش‌های خشونت‌آمیز استفاده کند. برخی افراد به ایشان متذکّر می‌شدند که:

«إنّ أهل العراق لایصلجهم الّا السیف؛ (21)

اهل عراق جز با شمشیر به راه نمی‌آیند.»

این ویژگی مردم عراق بود و لذا حکومت کردن بر عراق جز با روش‌های خشونت‌آمیز ممکن نبود، امّا حضرت علی(ع) هرگز تن به استفاده از این روش‌ها ندادند. امام صادق(ع) دراین‌باره می‌فرمایند:

«کان أمیرالمؤمنین علیّ‌بن‌أبی‌طالب(ع) یقول للنّاس بالکوفه: یا أهل الکوفه، أترونی لااعلم ما یصلحکم؟ بلی، ولکنّی أکره أن أُصلحکم بفسادنفسی؛(22)

حضرت علی(ع) همواره به مردم کوفه می‌فرمودند: ای مردم کوفه گمان می‌کنید که نمی دانم چه چیزی شما را به راه می‌آورد؟ می دانم ولی مایل نیستم به خاطر سربه‌راه کردن شما، خودم را آلوده کنم.»

همچنین آن حضرت خطاب به مردم عراق فرموده‌اند:

«ولقد علمت أنّ الذّی یصلحکم هو السّیف و ماکنت متحیّریاً صلاحکم بفساد نفسی؛(23)

به‌خوبی می‌دانم آنچه شما را به راه می‌آورد، شمشیر است، ولی من کسی نیستم

که به خاطر سامان دادن شما، نفسم را آلوده سازم.»

این منطق علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) است و حضرت مهدی(ع) نیز به همین روش حکومت خواهد کرد. به همین جهت امام باقر(ع) به یکی از طاغوت‌های بنی‌عبّاس می‌فرمایند:

«دولتکم قبل دولتنا و سلطانکم قبل سلطاننا، سلطانکم شدید عسرلایسر فیه؛(24)

دولت شما پیش از دولت ماست و سلطنت شما شدید و سخت است و هیچ گشایشی در آن وجود ندارد.»

این حدیث شریف نشان می‌دهد که دولت کریمة حضرت مهدی(ع) به خلاف دولت‌های اموی و عبّاسی، برپایة‌رفق و مهربانی و مدارا استوار است.

بنابراین مشروعیت سلوک دولت به عطوفت و مهربانی عامّة مردم است(25) همان‌گونه که حکومت مهدوی خواهد بود.

خلاصة سخن در بحث مشروعیت مدیریت اینکه: ملاک مشروعیت فرمان حکومت و فرمان‌بری مردم، مطابقت آن با احکام الهی است و ملاک مشروعیت سلوک دولت، رفق و مدارا است.

و امّا خلاصة سخن در بحث مشروعیت حکومت این است که مشروعیت، یک عنوان بسیط نیست، بلکه عنوانی است مرکّب که به چندین بخش تقسیم می‌شود. این بخش‌ها عبارتند از:

اوّل، ‌مشروعیت حاکم که به نصب الهی است؛

دوم، مشروعیت کسب قدرت که به انتخاب مردم است؛

سوم، مشروعیت انتخاب مردم که به پذیرش حاکم منصوب الهی است؛

چهارم، مشروعیت فرمان و فرماندهی که در به حق بودن آن است

و پنجم: مشروعیت فرمانبری که به اطاعت از فرمان‌های برحق است.

در این میان آنچه به بحث ما مربوط می‌شود این است که هنگامی حاکمیت یک امام معصوم، مشروعیت پیدا می‌کند که مشروعیت از نوع دوم را نیز داشته باشد؛ یعنی با انتخاب و پذیرش آزادانة مردم همراه باشد(26) لذا نمی‌توان یک حاکم را به مردم تحمیل کرد، هرچند مشروعیت نوع اوّل را داشته باشد.

فلسفة غیبت و ظهور

اکنون زمانی است که با توجّه به مطح شده، می‌توان فلسفة غیبت و ظهور را تبیین کرد. اصل اوّل مربوط به نظریة امامت و ولایت بود که امری است ثابت و تغییرناپذیر. این ثبات و تغییرناپذیری هم در حوزة قانون است و هم در حوزة شخص امام و معنی آن این است که این موارد به خواستة مردم تغییر نمی‌کنند و امّا اصل دوم مربوط به اختیار و آزادی مردم در انتخاب بود که امری است متغیّر و غیرثابت و اصل سوم متکفّل این بحث بود که مشروعیت یک حاکمیت به هماهنگی اصل اوّل و دوم است، وقتی این متغیّر (یعنی آزادی انتخاب) با آن ثابت (یعنی طرح امامت) هماهنگ شد، بدین صورت که خواسته‌ها و مطالبات مردم با اصول حاکم بر امامت منطبق گشت، آنگاه مشروعیت حاکمیت تکمیل می‌شود و حکومت مشروع الهی تحقّق می‌یابد. امّا اگر میان این متغیّر و آن ثابت هماهنگی به وجود نیامد (یعنی حاکم مشروع که امام معصوم و منصوب باشد، وجود داشت ولی مردم او را برنگزیدند) در این صورت، از یک سو حاکمیت، مشروعیت نخواهد داشت و از سوی دیگر حاکم مشروع؛ یعنی امام(ع)، خانه‌نشین خواهد شد و غصب خلافت پیش خواهد آمد.

حال اگر به آنچه گفتیم، ثابت بودن

تعداد معصومین(ع) را نیز اضافه کنیم، دیگر در آخرین معصوم به خانه‌نشینی نمی‌رسیم، چون نهایت خانه‌نشینی، نوشیدن جام زهر و به شهادت رسیدن است و اگر این حادثه در مورد آخرین امام معصوم رخ دهد، به معنی «ختم امامت» پیش از اتمام حیات است و حال آنکه امامت تا پایان هستی، پایدار است. بنابراین بهترین تدبیر برای این وضعیت، همان پدیدة غیبت است. پدیدة غیبت معلول ثابت بودن شخص امام و قانون امام از یک سو و متغیّر بودن خواست مردم و انتخاب آنان از سوی دیگر است. نه می‌توان طبق نوسان نظر مردم،‌ تغییر کند و نه قانون او می ـواند به میل مردم دگرگون شود و نه تعداد معصومین قابل تغییر است. آخرین امام معصوم غایب می‌شود، چون افکار عمومی پذیرای او و برنامه‌های الهی او نیست.

از آنچه گفتیم پدیدة ظهور نیز تبیین می‌شود. اگر پدیدة غیبت معلوم غیبت، معلوم عدم انطباق خواست مردم با طرح امامت و ولایت است، پدیدة ظهور، محصول انطباق این دو با هم است. هرگاه زمینة پذیرش آخرین حجّت خداوند متعال آماده شد و مردم آمادة انتخاب آزادانة آخرین امام گشتند، آنگاه او به خواست خداوند ظاهر می‌شود و برنامه‌هایش را اعلام می‌کند و مردم با او بیعت می‌کنند. بیعت مردم با امام عصر(ع) از ادلّة روشن آزادی مردم است. امام صادق(ع) فرموده آند که در رزو قیام، آن حضرت در خانة خدا میان رکن و مقام می‌ایستد و صدا می‌زند: «البیعه لله»، و شیعیان از چهارگوشة زمین به سوی او سرازیر می‌شوند تا با او بیعت کنند و بدین سان خداوند متعال به وسیلة او زمین را از عدالت لبریز می‌سازد.(27)

همچنین شخصی به نام حمران، از امام باقر(ع) پرسید: ای کاش می‌فرمودید این امر چه زمانی اتّفاق خواهد افتاد تا دلمان شاد گردد. امام باقر(ع) در قالب یک حکایت جالب، زمان را به سه دوره تقسیم کردند: «زمان گرگ» و «زمان میش» و «زمان ترازو» و به این سان به او فهماندند تا زمان ترازو (که نماد عدالت است) فرا نرسد، زمان عدالت‌گستری نیز فرانخواهد رسید.(28) در اینحدیث شریف، براساس توضیحی که داده شده است، گرگ نماد ظلم و غضب است و میش نماد عدالت‌خواهی منهای عمل و ترازو نماد نماد عدالت‌خواهی کامل و صادقانه. آری در زمان ترازو است که مردم پذیرای عدالت خواهند بود و به گفتة امام باقر(ع) تا آن زمان حضرت مهدی(ع) ظهور نخواهد کرد. آیا این چیزی جز آزادی مردم است؟

بررسی مسئلة خشونت هنگام ظهور

در مقابل آنچه بیان شد، روایاتی وجود دارند که بیانگر ابعاد مختلف خشونت و خونریزی در هنگام ظهور است. برخی از این روایات عبارتند از:

امام باقر(ع) فرموده‌اند:

«لیس أمره الّا بالسّیف؛(29)

سر و کار او فقط با شمشیر است.»

یا فرموده‌اند:

«لو یعلم النّاس ما یصنع القائم إذا خرج، لأحبّ أکثرکم ألّا یروه ممّا یقتل من النّاس؛(30)

اگر مردم می‌دانستند وقتی مهدی قیام می‌کند، چه خواهد کرد، بیشتر آنان به خاطر خونریزی گسترده‌ای که به پاخواهد شد، مایل به دیدن او نمی بودند.»

زراره می‌گوید: امام باقر(ع) فرمودند:

«إنّ رسول الله سار فی امّته بالمنّ، کان یتألّف النّاس و القائم یسیر بالقتل، بذلک أمر فی الکتاب الذّی معه أن یسیر بالقتل و لایستتیب أحداً، ویلٌ لمن ناواه؛(31)

سیرة رسول خدا(ص) با امّتش سیرة‌مدارا بود و همواره به مردم مهر می‌ورزید، امّا سیرة مهدی، سیرة قتل است. در کتابی که همراه اوست به او فرمان داده شده است که با (خشونت و) قتل رفتار کند و توبه را نپذیرد. وای برکسانی که در مقابل او بایستند.»

بشیر نبّال می‌گوید: به مدینه سفر کردم و خدمت امام باقر(ع) رسید و عرض کردم: می گویند وقتی مهدی قیام می‌کند، کارهای او به آساتی سامان می‌یابد و حتّی به اندازة حجامت نیز خونریزی نمی‌شود، ولی ایشان در پاسخ فرمودند:

«کلّا و الذّی نفسی بیده حتّی نسمح نحن و أنتم العرق و العلق؛(32)

هرگز، سوگند به آن کسی که جانم در دست اوست (او آنقدر می‌جنگد) تا اینکه ما و شما با دستان خود عرق و خون را

از چهرة خود پاک خواهید کرد.»

و امام علی(ع) در این باره می‌فرماید:

«لایععطهم إلّا السّیف، یضع علی عاتقه ثمانه أشهر هرجاً حتّی یقولوا والله ماهذا من ولد فاطمه لوکان من ولدها لرحمنا؛(33)

او جز با شمشیر با آنان برخورد نمی‌کند، در زمان بحران و آشوب و هرج و مرج، به مدّت هشت ماه شمشیرش را روی دوش خود می‌گذارد (و چنان می‌جنگد)تا اینکه مردم (به ستوه آمده) خواهند گفت: به خدا سوگند او فرزند زهرا نیست، اگر فرزند زهرا می‌بود، حتماً به ما رحم می‌کرد.»

بنابراین، اگر آنچه در بارة قیام آخرین ولیّ خدا گفته شده است صحیح باشد، پدیدة ظهور یک «فاجعه» خواهد بود؛ زیرا پیامد این حادثه چیزی جز سیطرة آهنین یک نفر بر تمامی کرة زمین و تحمیل ارادة خشن او بر ارادة همة انسان‌ها و به راه افتادن جوی خون در سراسر جهان و کشته شدن تعداد بی‌شماری از مردم نخواهد بود و این یعنی به رسمین نشناختن آزادی و حقّ انتخاب و حقّ تعیین سرنوشت مردم.

در جواب این دیدگاه باید گفت:

همان‌گونه که در بحث مشروعیت کسب قدرت بیان کردیم، شیوة کسب قدرت در اندیشة اسلامی، براساس آزادی و اختیار بشر است، نه اجبار و تحمیل و همان‌گونه که در بحث مشروعیت مدیریت بیان کردیم، شیوة مدیریت اسلامی بر وفق و مدارا استوار است، نه شمشیر و تحقیر.

سلوک حکومت دینی بر رأفت و عطوفت با شهروندان است نه شدّت و خشونت. بیدادگری و سخت‌گیری از ویژگی‌های سلوک فرعونی و اموی و عبّاسی است. حضرت مهدی(ع) نیز به همین روش با عامّة مردم برخورد خواهد کرد، امّا مسئلة معاندان و براندازان چیز دیگری است. دربرابر این گروه نمی‌توان از رفق و مدارا استفاده کرد. شمشیر مهدی(ع) فقط بر سر ستمکارات و متجاوزان به حقوق خدا و مردم، فرود می‌آید. بنابراین هم شمشیر حضرت واقعیت دارد و هم رأفت ایشان؛ شمشیر آن حضرت نصیب معاندان و مخالفان خواهد شد و این خود به نفع مردم است و رآفت و عطوفت ایشان نثار همة شهروندان حکومت جهانی‌اش.

ترحّم بر پلنگ تیزدندان

ستمکاری بود بر گوسفندان

به بیان دیگر، میان شمشیر قدرت و شمشیر عدالت تفاوت وجود دارد. شمشیر مهدی(ع)،‌نه شمشیر کسب قدرت است و نه شمشیر حفظ قدرت؛ بلکه شمشیر اجرای عدالت است. اگر شمشیر مهدی، شمشیر حفظ قدرت می‌بود، دوران غیبت به وجود نمی‌آمد و اگر شمشیر او، شمشیر کسب قدرت می‌بود، دوران انتظار مفهومی نداشت.

آزادی به سوی دین یا دین به سوی آزادی؟

گفتیم که عصر غیبت، دورة گسست میان آزادی و ایمان است و عصر ظهور دورة پیوند آزادی و ایمان. اکنون سؤال این است که فاصلة میان آزادی و ایمان را چگونه باید پرکرد؟ آیا دین باید به سوی آزادی برود و خود را با آن تطبیق دهد یا آزادی باید به سوی دین گام بردارد و خود را با آن هماهنگ سازد؟

جواب این است که تحقّق این پیوند مبارک، نیازمند حرکت آزادی به سوی دین است، نه دین به سوی آزادی. پیوند آزادی و دین بستگی به تطابق آزادی با دین دارد، نه تطابق دین با آزادی. این آزادی است که باید از جادّة هوس و شهوت خارج شود و به صراط مستقیم معنویت و دین بازگردد، نه اینکه دین از برخی اصول خود دست بردارد تا با آزادی هوس‌آلوده، سنخیت پیدا کند و به کیش آن درآید.

همان‌گونه که جدایی دین و آزادی از یکدیگر به دلیل قهر آزادی با دین رخ داد، آشتی این دو با یکدیگر نیز در صورتی رخ می‌دهد که آزادی بیراهة رفته را بازگردد و با دین گره بخورد.

به بیان دیگر، فاصلة به وجود آمده در قلمروی آزادی قرار دارد، نه در قلمروی دین. نقطة پیوند میان دین و آزادی، نقطه‌ای است ثابت و تغییرناپذیر که آزادی با فرار نابخردانة خود از دین، از این نقطه فاصله گرفته است و به همین جهت او خود باید قدم بردارد و این فاصله را پشت سر بگذارد تا به نقطة تلاقی رسیده و دست در دست دین بگذارد. پس این آزادی است که باید هزینة پیوند را بپردازد، نه دین؛ زیرا آزادی عامل گسست بوده است و خود نیز باید آن را برطرف سازد. دین همواره رو به سوی آزادی داشته و آغوش مهربان خود را گشوده نگه‌داشته است.

امّا آزادی به دین پشت کرده و لحظه به لحظه از آن فاصله گرفته است، لذا باید این راه رفته را بازگردد.

استراتژی منتظران

با توجّه به فضای ترسیم شده از غیبت و ظهور، به راحتی می‌توان تصویر روشنی از عصر انتظار ارائه و استراتژی منتظران را تبیین کرد. اگر غیبت ره‌آورد گسست آزادی از دین و پیوند آن با هوس است و اگر ظهور ره‌آورد گسست آزادی از هوس و پیوند آن با ایمان است، پس عصر انتظار دوران پالایش ساحت آزادی از هوس و آشتی دادن آن با ایمان و معنویت است و فرهنگ انتظار، فرهنگ آماده‌سازی جامعه برای پذیرش آزادانة حاکمیت الهی می‌باشد و در این میان استراتژی منتظران نزدیک سازی آزادی به دین است.

پی‌نوشت‌ها: